« C’est bien souvent en scrutant le système fiscal d’un peuple qu’on peut pénétrer sa vie intérieure, jauger sa vitalité, comprendre souvent sa grandeur et sa décadence. ».
Depuis quelques années, l’étude de l’histoire fiscale connait un regain d’intérêt. En se référant aux travaux récemment publiés sur le cas de la France1, on se rend compte que ce site d’investigation peut se révéler fécond pour l’étude de la dynamique de l’Etat nigérien.
Ainsi, cette étude a-t-elle pour objet de démonter qu’à partir ses dimensions socio-politiques, l’impôt est une des clés pour la compréhension de la gouvernance des entités précoloniales. Concrètement, elle a pour ambition de revisiter l’histoire précoloniale du Niger en présentant l’impôt comme un révélateur des relations entre l’Etat et les citoyens.
A cet effet, elle s’inscrit, de manière générale, dans la continuité des travaux consacrés à la construction de l’Etat en Afrique et des rapports de pouvoir qui l’accompagnent. Il n’y sera donc pas question d’étudier les différents types de prélèvements en vigueur à cette période, encore moins les opérations s’y rapportant2, mais plutôt les aspects liés à au consentement à l’impôt et à ses justifications. D’ailleurs, il y a fort à parier qu’un tel exercice puisse admirablement offrir un véritable terrain d’entente entre les fiscalistes et les historiens.
Cela étant, il nous parait important d’apporter quelques précisions sur le Niger précoloniale en tant qu’espace-temps de manière à mieux encadrer notre objet d’étude :
- au plan spatial, il s’agit d’un vaste territoire appartenant au grand ensemble autrefois dénommé Bilad al Sudan ou « le pays des noirs » qui correspond à toute la bande sahélienne s’étendant de l’Ouest à l’Est du Cap Vert au Nil.3 Il déborde largement les frontières du Niger actuel allant de l’empire du Kanem-Bornou à l’Est, l’empire Songhaï à l’Ouest, le sultanat de l’Aïr au Nord, l’empire de Sokoto et les Etats Hausa au Sud; et
- sur le plan temporel, la période indiquée remonte au néolithique voire au paléolithique. Cependant, pour des raisons pratiques liées à une contrainte concernant la disponibilité et surtout la précisons des données, nous choisirons délibérément de commencer notre raisonnement par la période communément appelée le “Moyen-Age”. Selon le Professeur Jean Suret-Canale, « ce terme qui situe une période entre l’antiquité et les temps modernes ne présuppose aucun contenu spécifique, ce contenu n’étant pas le même évidemment en Afrique noire et en Europe. Toutefois, comme en Europe: la période qui va des premiers siècles de l’ère chrétienne aux XVème et XVIème siècles présente ici une unité incontestable ».4
L’un des faits marquants de cette période fut l’apparition des premiers grands Etats politiquement organisés et dont l’influence politique, voire économique, était parfois très étendue. Mais quelle est donc la relation entre l’impôt et ce contexte ? Pour répondre à cette interrogation, nous allons, en combinant des méthodes mises à jour par l’anthropologie et la sociologie fiscale, essayer d’aborder le rôle de l’impôt dans l’évolution des sociétés précoloniales (I) et avant de mettre en évidence son caractère à la fois religieux et politique (II).
Un indicateur de l’évolution sociale, économique et politique précoloniale
A l’instar des autres contrées du continent, l’impôt ne saurait être envisagé de manière abstraite sans référence à une société et/ou à une religion donnée dans l’espace nigérien précolonial. En effet, la spécificité des structures sociales, économiques et politiques, dans lesquelles il a évolué, l’opposition apparente entre les systèmes de valeurs qui est à l’origine de son émergence, nous paraissent incontestables (A) au même titre que ses liens avec les institutions de l’époque (B).
Une conséquence des mutations des sociétés précoloniales …
Toute société tend à définir un système de valeurs, d’objectifs et d’impératifs qui caractérisent son organisation interne ainsi que son fonctionnement de ses institutions. A cet effet, l’impôt apparaît non seulement comme un phénomène socio-économique (1), mais aussi et surtout comme une nécessité politique (2).
1) L’impôt précolonial : un phénomène socio-économique
Dans l’espace nigérien précolonial5, à l’image du reste de l’Afrique précoloniale, la structure sociale était fondée essentiellement sur la famille patriarcale à patronyme commun rassemblée en général dans une cour commune (guida), à la tête de laquelle se trouvait un chef de famille (Mai guida).6 Plusieurs familles se regroupent pour donner naissance au clan. Les clans unis par la communauté linguistique formaient la tribu, qui constitue le niveau élémentaire d’une communauté de culture et de destin.
Les alliances ou « pactes » entre différents « segments » (clans, lignages, voire famille) ont permis de constituer des sociétés étatiques, grâce à une dialectique de progrès interne, et parfois aussi par un processus d’intégration territoriale à leur profit. Les conditions géoéconomiques, très souvent favorables, ont permis d’accumuler des réserves autorisant l’entretien des catégories sociales spécialisées dans certaines tâches, et l’entretien des institutions, ne serait-ce que celles émanant du pouvoir politique assumé par un roi et sa cour.
Aussi, ces communautés précoloniales, au sein desquelles se côtoyaient nomades et sédentaires, étaient-elles fortement hiérarchisées. Au sommet de celles-ci, l’on trouvait les aristocrates et à la base les esclaves, c’est-à-dire les « non-être sociaux ». Entre ces catégories se trouvaient les roturiers parmi lesquels on distinguait deux sous-groupes : celui des hommes qui n’avaient comme activité professionnelle que l’agriculture (culture, élevage, chasse et pêche), et la sous-catégorie des hommes de caste constituée de diverses corporations composées : forgerons, bouchers, tisserands, teinturiers, cordonniers et des griots.7 Si les castes avaient, au niveau pré-étatique, une signification surtout technique traduisant la division fonctionnelle du travail, elles prenaient, dans les sociétés étatiques, de plus en plus, une valeur sociale8 qui prouve à suffisance le rôle socio-économique de l’impôt précolonial. Pour preuve, après les batailles, les hommes et femmes capturés étaient répartis entre les guerriers et les chefs qui obtenaient le cinquième des prises. Ces captifs (bayi) seront, par la suite, utilisés comme main-d’œuvre dans les champs (débroussaillage, semailles et sarclage) ou dans les maisons (pilage du mil). Certains d’entre eux spécialisés dans les travaux manuels constituaient des castes (tisserands, potiers et forgerons au grand prestige) et le produit de leur travail appartenait à leur maître qui pouvait les vendre, en cas de difficulté financière, au chef ou aux parents à titre de rachat.9
Ainsi, les groupes ou les individus étaient-ils définis par rapport aux autres ou entre eux-mêmes non seulement par la parenté, mais aussi par un critère fondamental à savoir leur position stratégique dans la division sociale du travail (matériel ou intellectuel), position qui leur confère le pouvoir de contrôle et d’usage de la force. C’est à travers ce processus qu’émerge une classe politique contrôlant des Etats de plus en plus larges.
En outre, la question démographique jouait un rôle important dans le processus de formation de l’Etat, car le pouvoir politique de l’époque était plus un pouvoir sur les hommes qu’un pouvoir sur la terre.10 C’est dans ce cadre que se concevaient et s’organisaient les activités socio-économiques de la communauté et les relations du pouvoir avec les administrés. C’est également dans cette optique que l’impôt était politiquement envisagé.
L’impôt précolonial : une nécessité politique
L’espace nigérien précolonial était composé d’une multitude d’entités administratives disparates (sultanats, empires, royaumes, etc.) dont la coexistence, de par leur nature guerrière, dépendait fortement des rapports de forces du moment. Elles naissaient, prospéraient et parfois disparaissaient à la suite d’une annexion ou d’une décadence totale. Les différentes communautés précoloniales vivaient sur des territoires parfois délimités, mais il ne s’agissait pas des frontières tracées au sens juridique et contemporain du terme, car les limites étaient fixées en fonction des populations sur lesquelles un suzerain exerçait son autorité.11 La diversité de ces communautés faisait que certaines étaient plus prédisposées que d’autre, à avoir une forme de gouvernance impliquant des prélèvements à caractère fiscal.
A l’origine, cette pratique n’était pas assez répandue, et les entités qui y faisaient le plus recours étaient les plus engagées dans des guerres de résistance ou de conquête.
Ainsi, l’impôt faisait-il partie de ces moyens sur lesquels reposait en permanence l’organisation de la vie sociale, politique et économique des entités de l’espace nigérien précolonial. Chacune de ces entités devait son apogée à la qualité de l’organisation politique et administrative mise en place par le suzerain. D’autre part, elles avaient connu des périodes de stabilité au cours desquelles leurs suzerains eurent le temps d’asseoir une organisation politique et administrative à même de leur assurer les moyens et les ressources nécessaires pour réaliser leurs ambitions.
Le pouvoir politique était lié à l’exercice d’une autorité qui procurait une puissance à la fois économique, militaire et/ou religieuse. Ces moyens religieux, matériels ou militaires déterminaient à leur tour une prééminence qui se traduisait notamment par des rapports de sujétion, de suzeraineté et de clientèle. Dès lors, la force et la richesse de l’Etat résidaient dans sa capacité d’intégration d’autres communautés, ce qui lui permettait de mobiliser de gros contingents militaires et d’amasser une grande masse d’impôts et de taxes.12 Ces prestations revêtaient des formes particulières (don, contrat ou soumission) en fonction des circonstances du moment et de coutumes ancestrales.
…liée à l’existence des institutions ancestrales
Dans les sociétés précoloniales, le fonctionnement des structures sociopolitiques ne se résumait pas seulement à des phénomènes de « pouvoir de » et « pouvoir sur », ou de « domination » et « subordination », mais il était fonction aussi de leur articulation. L’exemple des Etats hausa, dont les institutions politiques étaient, selon le professeur Kimba Idrissa, parmi les plus élaborées de l’Afrique noire13, nous donne une explication rationnelle de la gouvernance dans l’espace nigérien précolonial.14
En effet, chez les hausa15, l’autorité (ou le pouvoir) appelé « iko » constitue le premier élément de la gouvernance qui se caractérise par la distinction des gouvernants (masu iko ou ma’ikanta ou mahukunta) et des gouvernés (talakkawa)16. Au centre de cet univers, on retrouve les institutions clé dont l’existence garantit la permanence du pouvoir à travers un système de type monarchique (1) dont les structures servaient de canal d’exercice du pouvoir royal (2).
1. La sarauta : une institution clé de la gouvernance fiscale précoloniale
La Saurata est, selon le professeur Djibo Hamani, une institution de type monarchique dont le système déborde largement le cadre politique. En effet, c’est sur ce modèle qu’étaient structurées les organisations professionnelles (notamment celles des bouchers, des barbiers, des forgerons, des maçons, des cordonniers et des griots) et sociales (les jeunes et les femmes libres…). Son adoption par l’ensemble des groupes sociaux facilitait considérablement les rapports, notamment sur le plan fiscal, entre l’autorité centrale et les talakkawa.17
Ce système, qui comporte des ingrédients de la tradition orientale, s’était progressivement répandu dans d’autres contrées ou Etats de l’espace nigérien précolonial au fur à mesure de leur islamisation. Il s’était développé, consolidé et maintenu grâce à une définition des positions et des rôles des clans princiers, des prêtres et des leaders des communautés soumises. Ils sont récompensés pour leur loyauté à travers l’attribution de fonctions et titres, intégrés à la structure de l’Etat au fur et à mesure de son extension.18
Ce qui peut surprendre plus d’un, c’est la participation effective de la gente féminine à la gestion du pouvoir politique et surtout à l’exercice du pouvoir fiscal plus précisément à travers la Inna ou Iya. Cette dernière est le personnage protocolairement le plus important de la capitale après le Sarki, dont elle était parfois la sœur. Elle avait une cour et montait à cheval avec le même cérémonial que le roi. Sa maison était un sanctuaire. Elle avait sous son autorité un certain nombre de villages dont elle utilisait les impôts à son gré ; elle était pour tout le pays la responsable des affaires féminines et ses décisions, lorsqu’il s’agissait de cette catégorie de la population, étaient sans appel. Après l’islamisation, elle devint la responsable de deux catégories sociales devenues marginales, les femmes qui d’adonnaient à la possession, ainsi que les prostituées du royaume.19
En définitive, les Etats hausa étaient bien gouvernés, avec une administration qui quadrillait littéralement le pays. Chaque corps de métier, chaque quartier, ville ou province, avait un corps étoffé de responsables dont la hiérarchisation de responsabilités permettait de gouverner efficacement.20 Tout cela, sous l’œil vigilent du conseil impérial.
2. Le conseil impérial
Dans les sociétés hausa avait existé – et existe toujours – un pouvoir royal détenu par le sarki, qui l’exerce par le canal des structures d’un organe exécutif qui rappelle la forme contemporaine du gouvernement. L’armature la plus élémentaire du type de gouvernement du sarki, se présente comme suit :
- Sarki : roi
- Dan Galadima : prince héritier
- Galadima : premier personnage parmi les notables civils
- Sarkin Yaki : Chef de guerre
- Alkali ou Cadi : juge
- Liman : al-Imam
- Ma’aji ou Ajiya : Responsable du trésor
- Sarkin Dogarrai : Responsable de la Police.
Ces notables siègent à la fada (cour du roi) et sont repartis en rawunna (porteurs du turban, qui est l’emblème du pouvoir) de la droite (responsables civils assis à la droite du Sarki) et rawunna de la gauche (responsables militaires assis à la gauche du Sarki). Ils sont chargés, entre autres, de :
- l’administration du Palais ;
- la protection du Souverain ;
- les affaires militaires ;
- l’administration des marchés ;
- la Justice ;
- les affaires religieuses ;
- l’administration des provinces ;
- la liaison entre la capitale et les provinces ;
- le trésor ;
- la police urbaine ;
- et la perception des taxes.
Tel qu’il était structuré, le gouvernement du Sarki n’avait rien à envier à celui de notre époque, avec un partage de compétences bien déterminé entre ministres, conseillers et chanceliers. Les commandements comportaient une charge d’autorité et de contrôle des populations concernées. Aussi, l’existence d’un mécanisme de contrôle entre le sarki et le conseil électoral, entre le pouvoir central et le pouvoir des sarakunan garruruwa (chefs de villages), entre «l’aile gauche» du sarki et son «aile droite», entre les dignitaires nobles et libres, et ceux d’origine servile ou eunuques, réduisaient efficacement les abus.21 Il s’agit là d’une preuve incontestable du souci de bonne gouvernance dans le Katsinan Maradi.
Cependant, dès le début de la révolte peulh, le débat s’était focalisé sur la place du sarki animiste dans la gestion de la cité, dès le début de la révolte Peulh. Les positions étaient divergentes entre Mallam Jibril Ben Umar du Gobir22, qui déniait à tout musulman le droit de rébellion contre le chef de la communauté même s’il est infidèle, et son disciple le sheikh Usman Dan Fodio qui insista sur la nécessité d’un chef musulman authentique à la tête des États du « Darul Islam ».23 Pour le shehu24 , « la gouvernance doit être fondée sur cinq choses : la première c’est que le pouvoir ne doit pas être donné à celui qui le cherche, la seconde est la nécessité de la consultation, la troisième est l’abstention à l’exercice de la violence, la cinquième c’est la bienfaisance ».25 Vu le comportement de la majorité des rois Hausa, Dan Fodio juge impossible de réformer les institutions sous l’autorité de ces derniers. Il insiste sur la nécessité de leur retirer le pouvoir. Par conséquent, il estime que « faire la guerre contre le roi païen qui ne professa pas l’existence d’Allah uniquement est une obligation et lui enlever le pouvoir, une obligation selon l’opinion générale ».26
Ainsi, dans ce contexte précolonial traversé par deux traditions religieuses – animiste et islamique – l’impôt apparait-il à la fois comme un devoir religieux et un acte d’allégeance politique.
Un phénomène religieux et politique
Au sein des différentes communautés de l’espace nigérien précolonial, l’impôt était d’abord l’expression de la solidarité familiale qui supposait, au départ, l’idée de l’échange d’un bien matériel contre un bien spirituel (et souvent matériel). Il prendra par la suite la forme d’une contrepartie de l’exercice des fonctions régaliennes par le roi. Cette façon de considérer l’impôt dans les sociétés précoloniales nous parait pertinente, dans la mesure où l’impôt fait partie des moyens sur lesquels reposait en permanence leur organisation socio-politique et économique, abstraction faite de l’importance de chacune d’entre elles.
Partant de cette posture, on peut considérer l’impôt comme un instrument de soumission du peuple au souverain qui, successivement sous la protection des ancêtres ou des génies et d’Allah, exerçait son pouvoir sur un territoire hérité ou conquis. Pour le saisir sous ce double prisme, il y a lieu de le comme un phénomène attribut sacré (A) d’un pouvoir politique lui-même marqué d’un sceau sacré (B).
Un attribut sacré …
La particularité du contexte précolonial avait plongé les hommes dans une quête permanente d’équilibre entre le spirituel et le matériel. En effet, au-delà de leur appartenance communautaire, les hommes avaient besoin de croire en vue de s’assurer, d’être rassurés et surtout d’espérer. Sur ce point, on ne peut qu’admettre avec Fotsing que « les idéologies ne sont rien d’autre que des tentatives de réponse à cette quête inquiétante d’un refuge pour l’esprit »27.
Dans l’espace nigérien précolonial ce besoin de certitudes spirituelles était satisfait à travers des pratiques rituelles qui faisaient partie des réalités socio-politiques de ces sociétés. Ainsi, du point de vue historique le sacré apparaît il comme le fondement respectif de l’impôt traditionnel (1) et de l’impôt islamique (2).
Le culte des ancêtres comme fondement de la légitimité fiscale
Avant la pénétration islamique, les sociétés nigériennes, à l’instar de celles de beaucoup d’autres en Afrique noire, pratiquaient l’animisme. Il s’agit d’une croyance basée sur l’idée qu’en tout objet (arbre, pierre…) existe une âme qui peut faire du bien et/ou du mal aux êtres humains.28 Cette croyance dite religion des ancêtres est un postulat a priori dans la mesure où la condition du pouvoir est la volonté des ancêtres, à partir desquels le pouvoir s’est toujours transmis de génération en génération. Ainsi, la volonté des ancêtres était-elle la source de toute légalité dans la tradition animiste car « ce sont eux qui ont fixé une fois pour toutes les règles relatives à l’organisation et au fonctionnement des institutions (…). Le chef ne fait théoriquement qu’exécuter leurs ordres et leurs volontés ».29 Quoi que non écrites, ces règles ancestrales sont inscrites dans une « charte », une sorte de « norme fondamentale transcendante » qui avait valeur constitutionnelle30 car c’était d’elle que découlait le rituel du culte des ancêtres qui constituait la base de la « législation fiscale traditionnelle ».31
Dans cette tradition animiste, l’impôt avait un caractère sacrificiel qui respecte certaines pratiques et règles que Jean Baptiste Fotsing considère comme « un ensemble de « lois fiscales » parce que liées à l’acte fiscal sacrificiel. L’approfondissement de l’idée de la légalité fiscale dans la tradition animiste permet de mieux comprendre la sanction qui accompagne sa violation »32. Aussi, poursuit-il, « les prescriptions ancestrales servent de point de repère, de point de référence aux actions du groupe et au comportement de ses membres. Ainsi, le pouvoir réglementaire du roi ou du chef en matière fiscale doit-il être conforme à la législation fiscale d’inspiration ancestrale. En effet, dans la double activité gouvernementale et religieuse, le chef est amené à prendre diverses mesures dans le domaine fiscal. Ces mesures appartiennent à la catégorie des « règles de droit fiscal temporelles » qui regroupent les règles fiscales d’origine coutumière dont la validité juridique est consacrée à un moment donné de l’histoire du groupe ».33 L’exemple du culte anné jadis pratiqué par la plupart des hausa, plus précisément les gobirawa, nous permet d’étayer ces propos de Jean-Baptiste Fotsing. En effet, ce culte est avant tout clanique qui relie chaque famille à un certain nombre d’esprits (Aljanu ou iskôki, sing. :aljani ou iska) associées à leur héritage (gâdo). Le gâdo comprend, en premier lieu, l’accès à un domaine d’activités précis : chasse, pêche, agriculture, forge, dont chacune s’effectue au sein d’un champ spatial, temporel et rituel particulier. Chacun de ces domaines relève de certains aljanu. Ceux-ci sont personnifiés, bien qu’invisibles. Ils ont chacun un nom, des caractéristiques « physiques » précises, une devise, un sexe, et exigent, en guise d’offrande, le sacrifice d’un animal d’une couleur particulière. Les aljanu de la « brousse » protègent les chasseurs, qui sont seuls à avoir pleinement accès à ce domaine redoutable. Les génies de l’agriculture vivent dans le grenier en saison sèche, avec la gerbe de semence, et dans le champ en saison des pluies. Ils protègent le mil et sont sollicités en vue d’assurer une récolte fructueuse. Ceux des points d’eau permanents favorisent les pécheurs.34 Il en résulte que chaque guida vit au sein d’un domaine religieux correspondant au champ de ses activités héréditaires, peuplé de divinités ancestrales et jalonné d’autels, lieux de sacrifices périodiques au cours desquels le sang des animaux réservés à ces dernières leur est offert, les membres du clan en consommant la chair, communiant ainsi avec les aljanu. Le rite des chasseurs inaugure la saison sèche, dont ils ont le monopole, et qui est celle de la chasse. Ceux des « maîtres de culture » (sarakin nomа) concernent la production du mil et la saison des pluies, qui relèvent de leur domaine. Ne participent à ces rites que les membres du clan, sous l’autorité du plus ancien, qui en est le prêtre. L’aspect mythique de cette pratique se cristallise autour de célébrations rituelles, une ou deux fois par an, soit avant soit après les récoltes.35 Ainsi, le rite sacrificiel consistant « faire couler le sang » et les cérémonies qui l’accompagnent, ont une profonde signification sur le plan de l’harmonie sociale. A cet effet, la capacité du roi à gouverner se traduit par la maîtrise de ces rituels.
Ainsi, la sacralisation de l’autorité du chef renforce-t-elle la légitimité du pouvoir et maintient les membres du groupe dans l’obéissance totale. Elle conduit chaque membre à un type de comportements vis-à-vis du pouvoir royal. Cette suprématie reconnue au souverain, telle qu’elle a été vécue un peu partout en Afrique sub-saharienne, confère au pouvoir royal un double sens, selon Balandier, car « il inspirait une attitude de respect à l’égard de celui qui en était investi et provoquait la crainte des sanctions mystiques, auxquelles tout chef, même dénué de moyens de contrainte physique, pouvait en dernier lieu recourir ».36 Au culte des ancêtres, s’est ajoutée, à partir du VII è siècle, la charia islamique, comme fondement de la légitimité fiscale dans l’espace nigérien précolonial.
Le coran et la sunna comme fondement de la légitimité fiscale
L’Islam est une religion monothéiste, qui proclame l’unicité de Dieu. Après la conquête d’une grande partie du pourtour méditerranéen, la religion musulmane s’imposa progressivement aux populations du Sahara et du Sahel dès le XIIe Siècle. Le premier contact de l’islam avec l’espace nigérien remontait à cette époque avec l’expédition du conquérant musulman Oqba ibn Nafi au Kawar en 666 ; soit seulement 35 ans après le mort du prophète Muhammad (P.S.L).37 Chez les musulmans, dans tous les domaines de la vie de la Ouma islamique, en matière fiscale également, c’est Allah qui a fixé les prescriptions à suivre de même que les limites à ne pas dépasser. C’est ce que rappelle le « hadith » suivant : « Dieu nous enjoint certaines prescriptions, aussi, ne les négligez pas. Il vous a imposé certaines limites, aussi, ne les transgressez pas. Il vous a défendu certaines choses, aussi, évitez-les »38. Ainsi, la fiscalité islamique est-elle directement inspirée du Quran et de la Sunna tant dans ses principes que dans son application. Ce qui nous amène à déduire que ces principes légitiment l’impôt islamique, par conséquent le pouvoir fiscal. Ces principes, faut-il le rappeler, concernent notamment la légalité de l’impôt telle que formulée par le calife Omar Ibn El-Khattab (R) dans une khotba (sermon) : « O hommes, Dieu a exalté son droit au-dessus de celui de ses créatures et a parlé de la supériorité de son droit… »39. Ces propos confirment que le droit fiscal islamique est un droit parfaitement cohérent qui « a défini les assujettis et déterminé dès l’origine les règles d’assiette, de liquidation et de prélèvement de la fiscalité islamique, c’est-à-dire toutes les règles des systèmes fiscaux modernes ».40 Ces règles visent à assurer, en effet, la justice fiscale, car cette dernière ne peut aller sans respect de la légalité. La notion d’équité est aussi fondamentale dans la pensée fiscale islamique. Elle est déjà sous-entendue dans le Quran en ces termes : « Ton Seigneur n’est pas injuste envers ses serviteurs ».41 Elle apparaît clairement affirmée dans le verset suivant où on peut lire : « Nous n’imposons à chaque âme que les charges qu’elle peut supporter ».
Ainsi, peut-on légitimement se convaincre qu’en islam, l’impôt est totalement débarrassé de l’arbitraire et de l’injustice ? Si la conception de l’impôt doit obéir à l’impératif de la loi islamique, son paiement est subordonné au consentement et à l’autorisation de l’assujetti comme il est indiqué dans une des circulaires du 4ème calife de l’islam Ali (R)42. Suivant le principe du consentement volontaire des contributions instituées par l’Islam pour alimenter le Trésor public ou participer de la solidarité sociale, l’application de l’impôt doit être conforme aux prescriptions islamiques. Ces prescriptions dites de la Shari’a concernent la définition des assujettis, de l’assiette et de la liquidation. Nonobstant la distinction faite entre les musulmans et les non-musulmans correspondant à deux régimes d’imposition, l’impôt islamique a la particularité de ne frapper que les riches : qu’il s’agisse des musulmans redevables de la « zakât » ou des gens du Livre (chrétiens et juifs) redevables de la Djizya.
En revanche, au début de l’islamisation de l’espace nigérien précolonial, et son progrès considérable avec le jihad, conduit par le cheikh Usman Dan Fodio, le fondement religieux de l’impôt va s’accommoder à son nouveau terroir. Dans les sociétés islamisées, à l’image du Damagaram, le Professeur André Salifou affirmait que « la fiscalité coutumière trouvait sa base dans les croyances religieuses du peuple pour qui le Sultan, chef de tous les musulmans (sur l’étendue de son territoire) avait des attributions à la fois politiques et religieuses ».43 Même si les préceptes islamiques vont s’attacher « à empêcher au chef de faire le chef, à tout mettre en œuvre pour que le pouvoir absolu n’apparaisse pas ».44
Paradoxalement, malgré les progrès d’assimilation de ces préceptes, l’on constate dans la pratique des cérémonies musulmanes locales un mélange de rites de différentes natures. Est-ce le signe que l’islam a bel et bien pris les « couleurs locales » pour reprendre l’expression du maitre Hampaté Ba ? A titre d’exemple, on a l’impression que certains rites anté islamiques paraissent conférer à la fête musulmane qui commémore le sacrifice d’Abraham ( Sallal layya ou fête de Tabaski)45 , un caractère de renouvellement de l’investiture royale. Tel n’est pas le cas de la fête de rupture du jeûne coranique (sallal Azumï) qui est célébrée de manière plus orthodoxe, du point de vue islamique.46
Au total, on peut affirmer que dans les sociétés nigériennes précoloniales, la légitimité de l’impôt et la soumission au pouvoir fiscal qu’elle impliquait, trouvaient leur assise dans le sacré.
…d’un pouvoir lui-même sacré
Il est historiquement établi que « le pouvoir fiscal, celui de décider de l’impôt, a toujours été étroitement associé au pouvoir politique ».47 En plus, les faits ci-dessus présentés nous ont montré qu’il était impossible de dissocier l’aspect politique du pouvoir fiscal de ses fondements religieux dans l’espace nigérien précolonial. Il en résulte que le pouvoir fiscal royal qui était marqué du sceau sacré (1) s’exerçait de façon impériale (2).
La dimension sacrée du pouvoir fiscal royal
A l’instar de l’Aménokal (Touareg), du Dirdeh (Toubou), du Lamido (Fulbe), du Maï (Kanuri), du Zarmakoy (Zarma), le roi ou Sarki était, chez les Hausa, une autorité centrale essentiellement masculine.48 Sa légitimité du Sarki découlait soit de la conquête, soit de l’appartenance à la descendance du premier souverain, avec la condition de passer par un collège électoral, comme c’est encore le cas dans le Katsinan Maradi et le Gobir, où le roi reste encore élu. Ainsi, qu’il soit l’ancien d’un lignage, le maître de la terre ou faiseur de pluie, leader guerrier ou responsable d’une collectivité, le Sarki est à la fois souverain politique et souverain fiscal. Autour de sa personne s’organisent les cérémonies et les rituels royaux. Dès lors, il devient l’incarnation de la force réelle du pouvoir car son autorité et surtout sa légitimité dépend de l’adhésion populaire. Les cérémonies de son intronisation, wankan sarauta, qui scellent le mariage du prince avec la terre49, le mettent au centre de la relation entre les membres de la communauté et les dieux.
Il faut noter que ce pouvoir du Sarki s’enracine dans un syncrétisme animiste plus ancien que l’Islam. Aujourd’hui encore, quelles que soient les convictions personnelles affichées par l’élu, il doit se plier à un comportement rituel auquel tient, selon les croyances locales, la destinée de sa terre et de ses habitants. Époux de cette terre, il est responsable de la pluie et du vent, de la fécondité et de la stérilité, de la paix et de la guerre, de la prospérité comme de la pauvreté et des désastres. Cette position lui confère une autorité morale et spirituelle qui échappe à tout autre détenteur du pouvoir politique. C’est pourquoi l’impôt qui lui était versé, tout en ayant une dimension politique, avait aussi et surtout une valeur sacrificielle. En tant que symbole de l’allégeance au chef politique, intermédiaire entre les ancêtres et les hommes, l’impôt apparaissait comme un instrument d’unification des multiples composantes au sein de la société. Cette allégeance est, du reste, périodiquement renouvelée.
De manière générale, les communautés animistes et islamiques ont des conceptions différentes du pouvoir fiscal, notamment à la valeur religieuse que chacune d’elles accorde à leurs souverains du fait de la sacralité du devoir fiscal. En effet, souligne le Professeur Cheikh Anta Diop : « … Les rois traditionnels gouvernaient donc avec le minimum de contrainte, abstraction faite des abus administratifs des fonctionnaires… Le système d’impôt qu’ils établissaient apparaissait non comme une exploitation mais la fraction de ses biens, de ses récoltes qu’il fallait consentir à livrer rituellement à l’autorité sacro-sainte, liaison de deux mondes pour que l’ordre continue à régner et la nature à féconder ».50
Vu sous l’angle islamique, la collette de l’impôt et le contrôle des dépenses figurent parmi les principales activités du souverain. C’est certainement cette double préoccupation qui amena Omar Ibn El Khettab (R) a déclaré au cours d’une réunion : « Par Dieu je ne sais pas si je suis un calife ou un roi et si je suis un roi, cela doit être important ». Alors, un compagnon du Prophète dit : « O prince des croyants, il y a entre les deux une différence ! » Omar dit : Laquelle ? » Le compagnon précisa : « Le calife ne prend que ce qui est dû et ne le dépense que dans ce qui est permis, et toi, grâce à Dieu, c’est ce que tu fais. Quant au roi, il oppresse les gens et il prélève sur qui il veut, et donne à qui il veut ».51
Pour tout dire, si la dimension sacrée du pouvoir fiscal royal est évidente, il s’exercice de façon impériale.
Le caractère impérial de son exercice
Si, en théorie, le roi était détenteur du pouvoir fiscal politique, en pratique, il le déléguait surtout à ses représentants qui l’exerçaient en son nom. Mais le fait le plus important, c’est que les responsables régionaux chargés d’assumer cette délégation au niveau local ne sont pas considérés comme des fonctionnaires susceptibles d’être nommés ou révoqués par le pouvoir central. En contrepartie, un certain nombre de prérogatives (notamment le droit de justice suprême en appel ou le droit à l’aide militaire) restaient du domaine réservé au roi. A titre d’exemple, « lorsque le souverain veut favoriser un notable ou un serviteur apprécié, il le promet à la tête d’une entité où il sera chargé de la perception d’une ou plusieurs taxes déterminées ».52 Charge à chaque chefferie de définir l’assiette et le taux de l’impôt et décider de « ce qu’il faut envoyer au souverain comme symbole d’allégeance ».53
Ces types d’organisation fiscale et politique coexistaient chez les autres peuples de l’espace nigérien précolonial. C’est le cas du sultanat de l’Air, du Kanem-Bornou et de l’empire Songhay. Si partout, le pouvoir fiscal était détenu par le roi qui l’exerçait au sein d’un conseil impérial composé de tous les membres du gouvernement central, la particularité du Songhay était que le roi détenait le pouvoir fiscal politique alors que le pouvoir fiscal administratif revenait au kolisi fama (ministre de l’Argent). Cette fonction, très souvent mal définie, concernait la trésorerie impériale. Dès lors, le rôle du ministre était de centraliser et de stocker le produit de l’impôt. En somme, si le fondement de l’impôt justifie à la fois sa nécessité et celle de ses collecteurs, la permanence des institutions va, quant à elle, justifier l’emploi des recettes.
Aussi, à l’exception de la zakat qui est affectée aux ahl-az-zakat (les gens de zakat), et de quelques cas extrêmement rares dans lesquels elles étaient utilisées au profit de la communauté entière (structures sociales moins étendues), les recettes fiscales précoloniales étaient-elles affectées exclusivement à l’entretien de la classe dirigeante, en compensation, disait-on, des lourdes responsabilités politiques qu’elle assumait. Dès lors, il était donc tout à fait normal que ses sujets fournissent périodiquement au roi les moyens de ses actions et de ses interventions. Quant aux travaux champêtres, considérés comme des actes volontaires qui s’accompagnaient le plus souvent de réjouissances, de distribution de kola, de mil et de viande54, ils donnaient à la tâche d’utilité publique de même que celle de couverture de charges publiques la forme d’un échange.
De manière générale, le chef peut disposer d’une partie des recettes fiscales, en vertu de ses prérogatives de son pouvoir suprême, sans être exposé à la disgrâce de l’opinion publique même si, dans la plupart des cas, il était très difficile de faire une distinction entre les biens publics et ceux du chef puisque « l’Etat c’était bien le Sultan et le Sultan c’était l’Etat »55. Il serait abusif d’affirmer, dans un tel contexte, que « l’impôt ne servirait qu’à la jouissance personnelle de celui qui commande »56, comme le révèle le tableau ci-après :
Système budgétaire des principales entités de l’espace Nigérien précolonial
| Entités | Sources de recettes fiscales | Sources des autres recettes | Types de dépenses |
|---|---|---|---|
| Empire Songhaï (à l’ouest) | - Agriculture, pêche, métallurgie - tribut de guerre, - transactions commerce (taxes douanières) | - Commerce de l’or et de sel - Commerce d’esclaves | - Dépenses de guerres - Entretien de l’empire |
| L’Etat de Maradi (au centre) | - Agriculture, élevage et cueillette | - commerce | - Entretien de l’Etat |
| Sultanat de l’Aïr (au nord) | - Commerce caravanier (droit de douane, tribut de guerre | - razzias | - Paiement de tribut à l’empire songhai- Entretien du sultanat |
| Sultanat du Damagaram (à l’est) | - Agriculture et élevage Commerce Tribut de guerre | - Cadeaux - Commerce des produits locaux vers Kano et la Méditerranée - Commerce d’esclaves | - Entretien du sultanat |
Source : Construit par nous même à partir des données rassemblées à l’IRSH et à l’ENAM.
On peut déduire à partir de ce tableau que les ressources fiscales occupaient une place de choix dans le système « budgétaire » des entités précoloniales. On y trouvait à la fois des impôts en nature, en espèces et des prestations sous forme de corvées.
Les données qui viennent d’être exposées nous montrent, en premier lieu, que les prélèvements (obligatoires ou non) s’effectuaient sur plusieurs activités économiques, politiques et religieuses. Ce qui prouve que les revenus de l’Etat ne provenaient pas seulement de la guerre. D’ailleurs, la contribution de celle-ci est aléatoire. L’organisation du pouvoir fiscal, la diversité des prélèvements (obligatoires ou non), ainsi que l’existence de normes fiscales ancestrales et agents fiscaux, nous permettent d’affirmer, si besoin est, qu’il existait dans chacun des principales entités de l’espace nigérien précolonial un véritable système fiscal.
Au terme de cette étude, notons qu’elle nous a inspiré les trois remarques ci-après :
primo, nulle part, les recherches nous ont permis d’établir que les budgets royaux faisaient l’objet d’un véritable état prévisionnel ;
secondo, le rôle de la fiscalité coutumière était essentiellement financier, celui de se procurer des ressources budgétaires ; et
tertio, il n’a jamais été fait cas d’une certaine redistribution de revenus ou d’une politique de protection ou d’encouragement économique à travers la fiscalité. D’ailleurs, il nous a été difficile de noter l’existence d’un impôt indirect, au sens contemporain du terme, pour ne pas dire que la quasi-totalité d’impôts ressemble fort aux impôts directs contemporains. 57
Par ailleurs, malgré le caractère traditionnel de l’économie et primitif des sociétés, on peut déduire que l’impôt matérialisait les rapports de subordination entre le talaka et le sarki en permettant à ce dernier de faire face à ses propres besoins, ceux de sa cour et de son armée. Mais ce qui pourrait étonner certains, c’est l’existence des recettes en espèces, preuve évidente d’une économie monétarisée. En effet, l’histoire monétaire de l’Afrique est très ancienne, principalement en Afrique septentrionale et subsaharienne. Dans certaines entités de l’espace nigérien précolonial on utilisait les cauris, le misqal et le thaler.58 Ces monnaies seront d’ailleurs acceptées comme moyen de paiement (y compris de l’impôt) pendant les premières années de la colonisation.
Comme on peut aisément le constater, contrairement à des idées qui seront inventées pour justifier la colonisation, l’histoire socio-politique et économique des sociétés nigériennes précoloniales montre qu’elles n’ont pas connu que désordre, pillage, anarchie et guerre perpétuelles. 59 De même, les thèses selon lesquelles l’impôt n’était admis que dans certaines circonstances du reste exceptionnelles (travaux d’utilité collective, guerre, invasion pour ne citer que celles-là) sont battues en brèche, dans la mesure où il faisait partie de ces moyens sur lesquels reposait, en permanence, l’organisation de la vie sociale, politique et économique des entités précoloniales. Ces dernières reposaient, sur un équilibre des forces naturelles et surnaturelles qui confère à l’impôt et au pouvoir fiscal leur caractère sacré.
En ôtant à l’impôt cette dimension sacrée, le pouvoir colonial l’avait transformé en instrument de domination. 60
Références bibliographiques
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19 – HAMANI Djibo (dir), Histoire de l’espace nigérien : Etats des connaissances, Editions Daouda, 2006, p. 217.
20 – KIBUEY Mulanbu, L’influence de la fiscalité européenne sur le système fiscal du Zaïre, Thèse de doctorat en Droit, Université Paris II Assas, 1979.
21 – KIMBA Idrissa, La dynamique de la gouvernance : Administration politique et ethnicité au Niger, KIMBA Idrissa (dir), Le Niger : État et démocratie, Éditions L’Harmattan, 2001.
22 – KWAYEB Enock Katté, Les institutions de Droit public du pays Bamileké (Cameroun) : Évolution et régime actuel, Paris, L.G.D.J., 1960.
23 – LEFEBVRE Camille, De la nécessité d’une relecture critique d’un tabou historiographique : Histoire des frontières du Niger Matériaux pour l’histoire de notre temps, volume 73, 2004.
24 – MAHDI Adamu, The Hausa Factor in West Africa History, Zaria, Nigeria: Ahmadu Bello University Press, 1978.
25 – MAIKOREMA Zakari, « « L’islam au Niger », HAMANI Djibo (dir), Histoire de l’espace nigérien : Etats des connaissances, Editions Daouda, 2006.
26 – MAIKOREMA Zakari, « Le commerce transsaharien », HAMANI Djibo (dir), Histoire de l’espace nigérien : Etats des connaissances, Editions Daouda, 2006.
27 – NICOLAS Guy, Fondements magico-religieux du pouvoir politique au sein de la principauté hausa du Gobir, Journal de la Société des Africanistes, tome 39, fascicule 2, 1969.
28 – ROTHIOT Jean Paul, Une chefferie précoloniale au Niger face aux représentants coloniaux, naissance et essor d’une dynastie, thèse doctorat d’histoire, Université Paris VII. juin 1984.
29 – SALIFOU André, Le Damagaram ou sultanat de Zinder au XIXème siècle, Etudes Nigériennes N° 27,1971.
30 – SALIFOU André, Le Damagaram ou sultanat de Zinder au XIXe siècle, Revue française d’histoire d’outre-mer, 1973, Vol.60, n° 218, 1973.
31 – SALIFOU Bertrand, Les chefs traditionnels et leur participation au pourvoir politique en Afrique : le cas du Burkina Faso et du Niger, Thèse de Doctorat en Science Politique, Université de Reims Champagne-Ardenne, 2007.
32 – sahirou tchida Moussa, Politique fiscale et informalités économiques au Niger, Mémoire de DEA, iued-Genève, 2005.
33 – SIDI Mahamane Loauali, Gouvernance et mobilisation des ressources fiscales au Niger : Appréciation de l’influence des mutations socio-politiques sur le prélèvement fiscal dans un pays d’Afrique, thèse de doctorat en Droit Public, Aix-Marseille Université, Mai 2017.
34 – SURET-CANALE Jean, Afrique noire occidentale et centrale, Géographie – Civilisations – Histoire, Editions sociales, Paris, 1966.
Dr SIDI Mahamane Laouali
Docteur en droit
Inspecteur Principal des Impôts
Chevalier de l’Ordre du Mérite
MF/DGI- Niger
1 GANNAGE Elias, La réforme des impôts directs au Liban et en Syrie, Editions Sirey, 1947, p.248.
2 Voir dans ce sens notamment : DELALANDE Nicolas, Les batailles de l’impôt : Consentement et résistances de 1789 à nos jours, Éditions du Seuil, 2011. DELALANDE Nicolas et SPIRE Alexis, Histoire sociale de l’impôt, Collection REPERES, Editions La Découverte, Paris, 2010.
3 Aspect aussi pertinent sur lequel nous ne manquerons d’y revenir prochainement.
4 Cf. MAIKOREMA Zakari, « Le commerce transsaharien », HAMANI Djibo (dir), Histoire de l’espace nigérien : Etats des connaissances, Editions Daouda, 2006, p. 217.
5 SURET-CANALE Jean, Afrique noire occidentale et centrale, Géographie – Civilisations – Histoire, Editions sociales, Paris, 1966, cité par GREGOIRE Emmanuel, Les Alhazai de Maradi, histoire d’un groupe des riches marchands sahéliens, Éditions de I’ORSTOM, Collection Travaux et Documents n°187, Paris, 1986, p.13.
6 On situe l’existence des premiers peuplements humains dans le sud du Sahara bien avant la formation et l’éclatement de l’Egypte antique (IVème millénaire avant Jésus-Christ). La découverte de nombreux matériaux préhistoriques dans l’Adrar Bouss (Aïr nigérien) et des restes d’Homo Sapiens à Asselar (Mali) atteste sans contexte de la présence d’Archanthropiens dès 750 000 ans avant Jésus-Christ. C’est dans le Sahara, encore humide à cette époque, que vivent la plupart des populations de notre pays. Au IIIème millénaire avant notre ère, les contraintes de l’environnement, notamment la détérioration du régime pluviométrique, entraînent un processus de désertification qui amène les populations à engager d’intenses mouvements de migration selon un axe nord/sud et est/ouest à la recherche de zones plus humides et plus hospitalières. Les groupements hausa atteignent leurs lieux d’habitation à partir du XIIème siècle. Ils s’installent dans les régions de l’Ader, du Gobir, du Damagaram, de l’Aréwa. Le groupe kanouri se concentre autour du lac Tchad. D’importants groupements touaregs, après la fondation du sultanat de l’Aïr au XVème siècle, descendent dans le Koutous, le Bornou, le Damergou, l’Azaouak, l’Ader, le Gobir, le Tagazar et l’Imanan. Une partie du groupe Zarma aborda au début de ce millénaire les confins du Zarmaganda. Les peulhs qui quittèrent le Sahara en direction de la vallée du Sénégal vont se diriger vers l’Est et atteindre l’espace nigérien au XIIème siècle. Puis par petites vagues entre les XVème et XVIIIème siècles, ils s’installent dans la région du fleuve, et les autres parties du territoire. Cf : notamment AYRAULT Clemence, La nécropole préhistorique saharienne de Gobero, Revue archéo-portail, dossier paléo, n°3 sept-oct 2008, p.5 sur les travaux des Professeurs Paul Sereno, paléontologue de l’université de Chicago et le Chris Stojanowski, bio-archéologue à l’Université d’Arizona et des archéologues de l’Institut de recherches en sciences humaines du Niger (IRSH).
7 Seul le chef de famille disposait de la pleine personnalité civile. Ainsi, l’individu ne constituait pas l’unité juridique mais plutôt la famille plus ou moins élargie par opposition à la famille de type étroit (père, mère et enfants). Voir en ce sens : NICOLAS Guy, Fondements magico-religieux du pouvoir politique au sein de la principauté hausa du Gobir : Journal de la Société des Africanistes. 1969, tome 39 fascicule 2, p. 110 ; DIOP Cheikh Anta, Nations Nègres et Culture, Editions Présence Africaine, 1979, p.103 et KIBUEY Mulanbu, L’influence de la fiscalité européenne sur le système fiscal du Zaïre, Thèse de doctorat en Droit, Université Paris II Assas, 1979, pp.19 et ss.
8 SALIFOU Bertrand, Les chefs traditionnels et leur participation au pourvoir politique en Afrique : le cas du Burkina Faso et du Niger, Thèse de Doctorat en Science Politique, Université de Reims Champagne-Ardenne, 2007, p.31.
9 Ce qui n’est pas forcément le cas dans les sociétés nomades, très stratifiées où pour les aristocrates la vraie valeur sociale, en laquelle les hommes se fondent pour bâtir leur système économique, c’est la valeur guerrière et que toute autre activité commerciale ou manuelle est avilissante et reste l’apanage des esclaves (Iklan ou kado) ou des basses classes.
10 Dans l’ouest du pays, par exemple, les captifs constituaient la base principale de la richesse des grands chefs guerriers. Au début de la présence française, un captif valait le prix d’un bœuf ou d’un cheval, ou 200 F. Cf : ROTHIOT Jean Paul, Une chefferie précoloniale au Niger face aux représentants coloniaux, naissance et essor d’une dynastie, thèse doctorat d’histoire, Université Paris VII. juin 1984, p.26.
11 KIMBA Idrissa, La dynamique de la gouvernance : Administration politique et ethnicité au Niger, KIMBA Idrissa (dir), Le Niger : État et démocratie, Éditions L’Harmattan, 2001, p.55.
12 sahirou tchida Moussa, Politique fiscale et informalités économiques au Niger, Mémoire de DEA, iued-Genève, 2005, p.38. Pour approfondir la question lire notamment : LEFEBVRE Camille, De la nécessité d’une relecture critique d’un tabou historiographique : Histoire des frontières du Niger Matériaux pour l’histoire de notre temps, volume 73, n° 73 , 2004, pp. 18-24, Hausawa da makwabtan su (Les Haoussas et leurs voisins), tome 2, Zaria, The Northern Publishing Company, 1971, 228 pages et DJIBO Hamani, L’Adar Précolonial (République du Niger) : Contribution à l’étude de l’histoire des Etats Hausa, L’Harmattan, 2006, 265 pages.
13 Cf. KIMBA Idrissa, op-cit, pp.54-55.
14 Ibid, p.54.
15 Pour ce faire, nous allons largement nous inspirer de la présentation du Professeur HAMANI Djibo sur l’Etat et institutions politiques dans l’espace nigérien précolonial lors du colloque de l’Association des Historiens Nigériens tenu à Niamey du 19 au 22 Juin 1999 : voir dans ce sens pp.168-192, plus précisément les institutions Hausa pp.175-178.
16 D’après la tradition orale, le peuple hausa serait né vers le Xème siècle de la fusion de groupes immigrants venus du Nord et de l’Est -par le massif de l’Air et le Bornou-et de populations sédentaires locales. Cette fusion aurait donné naissance à plusieurs Etats, les sept Hausa ou Hausa Bakwai à savoir : Daura, Gobir, Kano, Katsina, Ouangaram, Rano et Zazaw (Zaria). Selon le Professeur Mahdi Adamu : “ Hausa is the name by which the people of the Hausa ethnic group call themselves and are understood as such by many other people, though, of course, different peoples had different local names for them. Hausa is also the name of the language of the people, and in their literature they have no other word for their country but kasar hausa, the land of the Hausa people/language”. Cf : MAHDI Adamu, The Hausa Factor in West Africa History, Zaria, Nigeria: Ahmadu Bello University Press, 1978, p.1.
17 HAMANI Djibo, Etat et institutions politiques dans l’espace nigérien précolonial, HAMANI Djibo (dir), Histoire de l’espace nigérien : Etats des connaissances, Editions Daouda, 2006, p. 175.
18 Ibidem
19 KIMBA Idrissa, op-cit, p.56.
20 Notons que dans les régions où n’existait pas le titre de la inna, ce rôle était joué par la magajiya. En plus de ces femmes influentes du royaume, on peut ajouter la jakadiya. Personnage de confiance du Souverain, cette dernière vivait dans la cour royale où elle jouait plusieurs rôles notamment celui d’intermédiaire entre lui et son harem ou de maitre d’hôtel.
21 HAMANI Djibo, op-cit, p.178.
22 ADO Mahamane, Institutions et évolution politique de kasar Maradi (Katsina Nord) au XIXè siècle, CELHTO/UA, Niamey, 2003, p.85.
23 Lettré Hausa de la fin du XVIIe siècle.
24 Pour approfondir la question voir : DIAGNE Pathé : Pouvoir politique traditionnel en Afrique, Paris, Présence africaine, 1967, p. 167.
25 Traduction du mot arabe Sheikh en langue Hausa.
26 Usman Dan Fodio cité par Joseph KI-ZERBO « Governance for Africa, whose’s governance? », Cf : CHERIF Elisabeth, Elections et participation politique au Niger : le cas de Maradi, Contribution à l’analyse électorale en Afrique, Thèse de doctorat en Science politique, IEP, Bordeaux, 2008, p.47.
27 Cf. DIAGNE Pathé: op. cit., p.168.
28 FOTSING Jean-Baptiste, Le pouvoir fiscal en Afrique, « Essai sur la légitimité fiscale dans les Etats d’Afrique noire Francophone », Collections : Bibliothèque africaine et malgache, LGDJ, 1995, p.25.
29 République du Niger, Ministère de l’Intérieur de la Décentralisation et des Affaires Religieuses, Etude sur les pratiques de l’Islam au Niger, pp. 21-78.
30 KWAYEB Enock Katté, Les institutions de Droit Public du pays Bamiléké (Cameroun) : Evolution et régime actuel, Librairie Générale du Droit et de Jurisprudence, 1960, p. 26.
31 L’article 29 : La dote est fixée à 3 bovins: un pour la fille, deux pour ses père et mère. La Cf. Charte de Kurukan Fuga – Aux sources d’une pensée politique en Afrique, CELHTO, Mangoné Niang (Préfacier), Djibril Tamsir Niane (Préfacier), Paris, l’Harmattan 2008.
32 FOTSING Jean Baptiste, op-cit, p. 82.
33 Ibidem.
34 Ibid, p. 83.
35 NICOLAS Guy, Fondements magico-religieux du pouvoir politique au sein de la principauté hausa du Gobir, Journal de la Société des Africanistes, tome 39, fascicule 2, 1969, p.213.
36 Ibidem.
37 BALANDIER Georges, Anthropologie politique, Paris, P.U.F., 1984, p. 55.
38 MAIKOREMA Zakari, « « L’islam au Niger », HAMANI Djibo (dir), Histoire de l’espace nigérien : Etats des connaissances, Editions Daouda, 2006, p. 146.
39 BENAISSA Saïd, Introduction aux Finances Publiques : étude comparative des systèmes financiers islamique, libéral et socialiste, Volume 1, 1983, p. 47.
40 FOTSING Jean-Baptiste, op-cit, p. 91.
41 Cf. HAMIDULLAH Muhammad, « Le monde musulman devant l’économie moderne », in Cahier d’I.S.E.A., suppl. n°120, déc. 1961, p. 30.
42 Quran Sourate. 41, verset 46.
43 Cf. BARAZI Mouschire, Islamisme et socialisme, Paris, lib. Paul Genthner, 1929, pp. 83-96.
44 SALIFOU André, Le Damagaram ou sultanat de Zinder au XIXème siècle, Etudes Nigériennes n° 27,1971, p.137.
45 COULON Christian, Le marabout et le prince : Islam et pouvoir au Sénégal, Pedone, 1981, p. 3.
46 Cette fête est marquée par l’immolation des moutons, en commémoration de ce sacrifice, au sein de chaque famille et par une grande prière publique effectuée en un emplacement réservé à cet usage et situé, jusqu’à nos jours, à l’extérieur de la ville. Un mouton offert par le sarki est égorgé par le liman. Ce dernier prononce l’invocation suivante : « Qu’Allah nous accorde de voir l’an prochain, qu’Il nous donne le bonheur » et ensemble tous les fidèles reprennent en chœur « amine ». Cf : NICOLAS Guy, op.cit., p. 224.
47 On considère même que tous les iskôki se trouvent « attachés » ( « darmé ») durant toute la période de jeûne, situation qui interdit les pratiques les concernant, notamment celles afférentes au culte de possession. Voir : Ibidem.
48 BOUVIER Michel, 2007, op-cit, p. 135.
49 Le pays hausa avait connu seulement l’autorité de deux femmes : la reine Daura (Nigeria), et à plus de 500 km de Daura dans l’Arewa (Niger) « Sarauniya » (reine) Mangou de Lugu.
50Il devient à ce titre, le détenteur du patrimoine foncier du royaume. Ainsi, le Sarki peut attribuer à qui il veut des parcelles et de champs ; sachant que les terres fertiles et/ou proches du Birni (cité entourée de la ganua (rempart) sont réservées à la famille royale, aux notables, aux alliées dont les chefs de guerre. Ces gens, tout dévoués au Sarki, constituaient un moyen de plus pour contrôler la région, prêts à intervenir efficacement, en cas de besoin.
51 DIOP Cheikh Anta, L’Afrique noire précoloniale, Présence Africaine, 1960, p.137.
52 Cf. ABOU YOUSOF Ya’koub, Le Livre de l’impôt foncier (Kitâb el-kharâdj), traduit et annoté par Edmond Fagnan, «Librairie Orientaliste», Paris 1921, p. 117.
53 SALIFOU André, Le Damagaram ou sultanat de Zinder au XIXe siècle, Revue Française d’Histoire d’Outre-Mer, 1973, Vol.60, n° 218, pp. 120-122.
54 Cf. FOTSING Jean-Baptiste, op-cit, pp. 45-55.
55 ROTHIOT Jean Paul, op-cit, p.11.
56 SALIFOU André, op-cit, 1971, p.141.
57 KWAYEB Enock Katté, op-cit., p. 70.
58 Cf. DJIBIR ABDOUA Mamadou, op-cit, p.11.
59 DJIBIR ABDOUA Mamadou, L’évolution de la fiscalité directe au Niger, mémoire présente pour l’obtention du diplôme de la section financière du niveau supérieur, option fiscalité et domaines ENA Niamey, 1980, p.17.
60 Par exemple, on a qualifié de « guerres ethniques » ou de lutte de libération les guerres zarma/peul du XIXème siècle. Ces désignations ne sont pas conformes à la réalité des faits historiques. Il s’agit plutôt d’une lutte contre une oppression politique et économique exercée par une certaine classe aristocratique et maraboutique. Les populations zarma n’ont refusé ni l’islam, symbolisé alors par l’élément peul, ni le partage de la riche vallée du dallol bosso et la cohabitation avec ces populations de pasteurs. Les conflits commencèrent lorsque Boubacar Loudoudji voulut transformer une autorité morale et religieuse en une sujétion politique. KIMBA Idrissa, op-cit, p.55.
61 Cf. SIDI Mahamane Loauali, Gouvernance et mobilisation des ressources fiscales au Niger : appréciation de l’influence des mutations socio-politiques sur le prélèvement fiscal dans un pays d’Afrique, thèse de doctorat en Droit Public, Aix-Marseille Université, Mai 2017, voir précisément les fondements idéologiques de la colonisation pp. 81-82.